Orthia di Sparta tra archeologia e storia

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In ricordo di Umberto Cozzoli
 Un Maestro, un amico…

 

Tav.1. Sparta, pianta della città da The Annual of the British School at Athens, XIII 1906-7 Pl. I.

Tav.1. Sparta, pianta della città da The Annual of the British School at Athens, XIII 1906-7 Pl. I.

 

A Sparta tra il 1906 e il 1910 la “British school at Athens” realizzò una serie di scavi (1)

tavola-2tavola-2tavola-2che a distanza di oltre un secolo fanno ancora discutere. Il sito, individuato come quello del Santuario di Artemis Orthia è a Sud-Est della moderna Sparti, città che ancora oggi è il capoluogo della Laconia, regione della Grecia a sud della penisola del Peloponneso che è divenuta isola dopo la costruzione (realizzata tra il 1881 e il 1893) nell’istmo omonimo del canale di Corinto. In Tav.1 il santuario è indicato con il numero 5.

 

Tav.2. Santuario di Artemis Orthia.

Tav.2. Santuario di Artemis Orthia.

Altare

Altare

Altare

Altare

 

Sparta in età classica si è caratterizzata per un sistema economico e culturale diverso da quello di Atene. Pausania nella sua “Guida della Grecia” l’ha presentata nel libro III in tre sezioni: l’area della Laconia ma articolata in più itinerari (A-F, si segue qui l’edizione a cura di Domenico Musti e Mario Torelli, V ristampa 2008) e le aree degli Eleuterolaconi suddivise nelle due penisole del Parnone e del Taigeto. Il santuario, Tav.2, si trova ai margini orientali della città antica sulla riva destra dell’Eurota che in antico era una zona paludosa e tale è restata fino alla realizzazione dello scavo citato. Oltre ad aver avuto due re a Sparta si praticava l’espulsione degli stranieri per la ξενηλασία (bando degli stranieri). Non era consentito di restare in città abbastanza a lungo per non far raccogliere informazioni sullo stato in generale e in particolare sulla sua forza militare (Senofonte, Costituzione di Sparta XIV, 4). La mancanza di una nobiltà tradizionale è stata una caratteristica e solo gli spartiati erano cittadini con pieni diritti. Perieci e iloti erano senza diritti. Lo stato aveva come obiettivo la guerra. Un ruolo importante era riservato alle donne.

 

 

 

Il kosmos spartano inteso come modello socio-economico non presenta un ordinamento di una polis come Atene ed ha anche caratteristiche molto diverse da quelle delle altre Città della Grecia. In quest’articolo si pone l’interrogativo se il rito della fustigazione degli efebi sia stato l’unico nell’Orthia di Sparta. Pausania e Plutarco sono stati influenzati dai Romani del II secolo Dopo Cristo mentre per l’età classica Senofonte offre una descrizione diversa.

 

Come vedremo la frusta è sempre presente a Sparta. Se all’inizio del IX sec. a. C. questo santuario fosse già attivo per il rito della fustigazione non lo si può escludere. Si tenga conto che il kosmos spartano non è sicuro che si fosse già formato, certo è che tale modello almeno fino alla conclusione della guerra peloponnesiaca (404 a.C.) quando con la battaglia di Egospotami che determinò la vittoria della Lega del Peloponneso era ancora attivo e solo dopo sarebbe entrato in crisi. Per l’origine del Kosmos sono da approfondire le notizie di Pindaro (Pitica I, 121 s.) che lo faceva risalire al mitico Aigimiòs e di Ellanico (Fr. 116 Jcoby = Strabone VIII, 5, 5) che lo attribuiva agli Eracli di Euristhènes e Prokòès.

 

 

Secondo la tradizione più diffuso il kosmos spartano sarebbe stato istituito da Licurgo(2) ma non è stato ancora documentato con date certe quando avrebbe governato e se veramente sarebbe esistito. Come vedremo in seguito fin dal IX sec. a.C. già si praticavano funzioni religiose. La ceramica geometrica, sub-geometrica e proto-laconica che è stata trovata nei vari scavi archeologici è stata datata fino al VI sec. a.C. Al riguardo di queste documentazioni archeologiche Stephen Hodkinson interpreta la differenza tra la ricchezza e la varietà degli oggetti rinvenuti negli strati arcaici e la povertà riscontrata nei livelli stratigrafici relativi ad età posteriore come una prova di radicali cambiamenti sociali ed economici. Emanuele Greco recentemente ha dichiarato invece che si mostra “aleatorietà” quando si fa ricorso ad evidenze archeologiche per fornire spiegazioni o interpretazioni che ricadono nell’orizzonte della storia politica e sociale(3).

 

 


Questo santuario deve essere maggiormente studiato e gli scavi già pubblicati debbono servire da base per nuove indagini e per verificare la cronologia delle fasi. Al riguardo la Luongo ha pubblicato uno studio che in finale si presentano alcuni brani di rilievo. Ecco le sue conclusioni: “…dal riesame del materiale edito e ripercorrendo le operazioni compiute in maniera straordinariamente moderna dagli archeologi inglesi, attraverso una rilettura critica dei dati di scavo a cent’anni dalla sua conclusione e con ben altri strumenti di conoscenza e di lettura del metodo adoperato emerge la possibilità di articolare e precisare le fasi di vita più antiche dell’area sacra. Molte conclusioni a cui sono arrivati gli archeologi inglesi andrebbero riviste e precisate. In primo luogo risulta indispensabile un riesame delle cronologie, soprattutto per il tempio relativo alla III Fase, in secondo luogo alcune evidenze architettoniche andrebbero riconsiderate non solo sulla base di una revisione critica dei dati editi ma anche e soprattutto alla luce dei materiali e della documentazione ancora inedita”.

 

 

La Luongo (4) ritiene necessario tornare a riflettere sulle fasi arcaiche: “Grazie alla British School at Athens e all’eforia di Sparta, nell’ambito della ricerca di dottorato in corso presso l’università degli studi di Salerno e la Scuola Archeologica Italiana di Atene, ho avuto la possibilità di riesaminare parte dei materiali e della documentazione grafica e fotografica ancora inedita che gli archeologi inglesi ci hanno lasciato. Avvalendoci dei moderni sistemi di archiviazione e digitalizzazione dei dati, un database, ad esempio, collegato a un sistema Gis, potremmo riesaminare tutte le informazioni che è possibile estrapolare dai resoconti di scavo, dai taccuini e dalle evidenze rinvenute in situ, consentendoci di porre nuovi interrogativi al contesto. Una revisione di tutto il materiale a nostra disposizione fornirebbe nuove prospettive in vista di una riconsiderazione storica, cronologica e delle prime forme architettoniche presenti nell’area sacra, gettando nuova luce sulla storia di Sparta arcaica e ci consentirebbe di calare il santuario in un contesto più ampio: la citta. Spunti di riflessione e nuove ipotesi interpretative, a mio avviso, possono ancora concorrere a riaccendere un dibattito scientifico nella speranza che il materiale insieme alla documentazione redatta durante lo scavo, il tutto ancora inedito, venga sistematicamente studiato”.

 

 

***

 


Il modello socioeconomico di Sparta in età classica è stato definito come un sistema chiuso che rifiutava gli scambi commerciali5. L’unica attività consentita era l’agricoltura ma non c’era solo il baratto perché esisteva una moneta di ferro, la prima emissione monetale in argento è dell’inizio del III sec. a.C. sotto il regno di Areo I che fu il primo sovrano di Sparta a coniare monete in argento, Tav.3, e anche con la propria effigie(6). Per Federico Barello si tratta di un caso di “politica di rifiuto nei confronti della moneta coniata” e chiaramente le cause sono in funzione del sistema politico sociale almeno in relazione alle altre città della Grecia che fin dal secondo quarto del VI sec. a.C. avevano iniziato una regolare emissione di moneta d’argento. Senofonte informa che la moneta di ferro non era maneggevole ed era ingombrante(7)

Tav.3. Moneta di Areo I da Barclay V. Head, Historia numorum: a manual of Greek numismatics, Oxford 191, pag.434 fig.238 n.1.  


Tav.3. Moneta di Areo I da Barclay V. Head, Historia numorum: a manual of Greek numismatics, Oxford 191, pag.434 fig.238 n.1.

 

 

Un numero limitato di Spartiati teneva la grande maggioranza della popolazione in stato di inferiorità ed anche di schiavitù(8). Sparta con il suo esercito oplitico era una potenza a livello militare con una caratteristica in campo giuridico-istituzionale per l’uguaglianza dei cittadini. Era uno stato perfetto e in particolare per l’educazione dei giovani e per la vita sociale degli adulti. Aveva norme anche per gli stili di vita: il kosmos spartano è stato considerato uno tra i due skile della Grecia, l’altro è quello diAtene. Cozzoli9 sulle istituzioni famigliari e in particolare proprio sull’educazione dei giovani ha scritto che fu “…una conseguenza del modo di vivere degli adulti, giacché, svolgendosi la vita degli uomini in parte notevole nei syssìtia ed essendo le donne inclinate a trovare altre forme associative negli esercizi ginnici e negli agoni, diveniva necessario l’intervento dello stato affinché i giovani venissero allevati secondo gli ideali dell’aretè”. I syssìtia (Plutarco, Licurgo, 12) erano i pasti comuni consumati dai cittadini spartani che in generale erano divisi in gruppi di 15. Le spese erano ripartite in parti uguali tra i partecipanti: chi non era in grado di farlo non aveva diritti politici.

 

 

La ferrea disciplina che caratterizzava l’agoghé, l’educazione spartana, regolava la sopravvivenza dei giovani spartiati? L’interrogativo è d’obbligo come vedremo in seguito. Cozzoli mette in evidenza che le “fonti tarde” (op.cit.) e in particolare Plutarco (Licurgo 13, 3; 14-22) “riferiscono molti particolari sulla regolamentazione dell’agogè spartana e ne parlano come se essa fosse rimasta immutata dall’età arcaica all’epoca ellenistica, il che è poco credibile, in quanto dipende dalla tendenza a considerare Licurgo autore di molte usanze degli Spartani, le quali difficilmente possono essere state imposte, d’un colpo, da un legislatore”. Al riguardo, per l’esistenza storica di Licurgo si ricorda che è stata sempre messa in dubbio e lo è ancora.

 

 

La Costituzione di Sparta proprio nel V sec a.C. era considerata come il risultato di graduali assestamenti politici. Plutarco dice che per il legislatore di Sparta, “nulla quasi si può dire che non sia controverso: infatti tanto sulla sua nascita, quanto sui viaggi, la morte e specialmente l’attività di legislatore e di statista, si hanno resoconti differenti l’uno dall’altro (Licurgo 1)”. Hodkinson ritiene che l’immagine di Licurgo sia stata opera di Agide IV e Cleomene III, i re di Sparta che hanno regnato nel III sec. a.C. almeno a riguardo della distribuzione dei lotti di terra uguali fra tutti i cittadini10. Se Plutarco informa sull’esistenza di Licurgo con equilibrio utilizzando fonti in contrasto e di queste non vi è motivo di dubitare circa i riti di questo santuario si hanno invece molti dubbi. I giovani per questo santuario sono molto importanti come si vedrà in seguito e l’interrogativo che è stato posto sopra impone una rilettura critica delle fonti del kosmos spartano tenendo conto anche delle documentazioni archeologiche. Recentemente Baudini ha presentato un quadro delle relazioni tra le tra archeologia, epigrafia e fonti letterarie11.

 

 

La storia del santuario presenta ancora tratti non chiari mentre gli scavi archeologici hanno permesso di documentare varie fasi che vanno dall’età geometrica fino all’età romana12. Licia Borrelli Vlad ha presentato 6 fasi (13):

I) È il livello più antico di circa 30 mq con cenere, terra nera, frammenti di bronzo informi, qualche osso, un piccolo tratto di mura di destinazione incerta, nessuna traccia di altare.

II) Impianto di un santuario di circa 1500 mq chiuso da un muro di peribolo e pavimentato con ciottoli di fiume, con resti di due altari, uno precedente l’altro, il secondo dei quali è contemporaneo ad una parziale demolizione del muro del tèmenos. L’assenza di edifici attesta un culto ancora svolgentisi all’aperto (IX – VIII sec. Av. Cr.).

III) Verso l’800 circa avviene la rimozione del vecchio peribolo con ampliamento del tèmenos e costruzione di un nuovo altare e di un primo piccolo tempio con ortostati in pietra ed alzato in fango e legno. L’orientamento del tempio secondo l’altare precedente dimostra che quest’ultimo era ancora il principale edificio del santuario. Nell’interno il tempio era diviso in due navate da una fila centrale di colonne o pilastri lignei; nell’angolo S-O sono stati trovati i resti di una base (forse per la statua del culto). Il tetto era coperto con tegole di fango, ma nel VII sec. a.C. subì un rinnovamento al quale appartengono probabilmente delle tegole fittili rotonde con lumulee dipinte. L’ampliamento corrisponde probabilmente all’allargamento territoriale di Sparta verso Amyklai e all’istituzione del doppio regno creato forse in collegamento con il duplice possesso di Sparta e di Amyklai. I ritrovamenti di ceramica sono geometrici e sub-geometrici e protolaconica.

IV) Verso il 600 a.C. il vecchio tempio fu distrutto ed al suo posto fu costruito un grande edificio probabilmente in antis; il frontone era forse ornato con due leoni affrontati in pietra vivacemente colorati dei quali sono stati rinvenuti dei frammenti. Il tèmenos fu ampliato e circondato da un nuovo muro.

V) Nel II sec. a. C., probabilmente in occasione del rinnovamento della costituzione di Licurgo, il tempio fu restaurato e doveva apparire quale fu rappresentato in una stele dell’epoca (stele di Xenokles, fig.1).

VI) In età tarda romana (III sec. d.C.) di fronte al tempio fu costruita un’orchestra o arena circolare, ove si svolgevano le cerimonie sacre alla dea.

 

 


Le prime documentazioni archeologiche sono del IX sec. a.C. e sono stati documentati vari ampliamenti con una sequenza di due se non tre templi e con tre o forse quattro altari e con probabili strutture di servizio. Si evidenzia una differenza di dimensioni degli edifici templari che è notevole. Le riparazioni del tempio di età ellenistica sono state notevoli ed anche per l’impianto di drenaggio. Le fasi romane sono quelle della grande cavea (anfi)teatrale edificata proprio di fronte al tempio che delimita l’area del santuario. Per Baudini la struttura è a metà tra teatro e anfiteatro14. Si compone di un anello incentrato sull’area degli altari che si interrompe a ovest includendo il tempio la cui facciata è all’interno dell’arena. La disposizione del tempio è degno di nota in quanto permette di affermare che gli spettacoli erano proprio in relazione con i riti che si praticavano nel santuario anche se oltre ai riti religiosi altri spettacoli venivano rappresentati. Varie erano le feste religiose a Sparta come quelle per Zeus (il massimo dio dell’Olimpo), dei Dioscuri (Castore e Polluce), Apollo (Carnee, Giacinzie, Ginnopedie) che proprio come fratello di Artemis Orthia caratterizzava anche delle idealità che sono in contrasto con il rito della flagellazione dei giovani. Per Baltrusch questo rito “attirò turisti a Sparta per molti secoli15. Vedremo in seguito che questo rito continua nel II sec. d.C e oltre.

 

 

L’archeologia integra le informazioni delle fonti e quella più completa è di Pausania (III 16. 10-11): “gli efebi spartani vengono fustigati nei pressi dell’altare, tanto da cospargerlo di sangue, mentre la sacerdotessa giudica l’intensità dei colpi reggendo in mano lo xoanon della dea, statuetta di legno, che si appesantisce quando la violenza delle fruste cala”. Per Pausania lo xoanon (ξόανον) rappresentava l’effigie dell’Orthia e forse poiché era di legno non è stata trovata. L’immagine dell’Orthia16 doveva essere simile a quelle rappresentate negli ex voto, fig. 2.
La causa come dice Pausania (III, 16. 9) sarebbe in relazione a quella di una rissa scoppiata durante un sacrificio e terminata nel sangue proprio sull’altare. Naturalmente è evidente che il sangue sull’altare è inconcepibile per i greci17 ma la tradizione chiaramente si sarà formata quando ormai la Grecia non aveva più quelle idealità dell’età classica in quanto da secoli non era altro che una provincia dell’impero romano. Importante è una iscrizione:

 

Ξενοκλῆς Ξενοκλέος
ἐπὶ Εὐέτεοςνικάας
τὸ παιδιχὸνμώιαι
Ὀρθείαι
5καὶἐπ[ὶ]
Ἱππάρ-
χου
ὡσαύ-
τως
[Xenokles figlio di Xenokles, sotto (il patronòmo) Euetes, avendo vinto l’agone dei fanciulli nella µώα, (dedicò) ad Orthia, e sotto (il patronòmo) Hipparchos ugualmente]

 

 

È una dedica di un fanciullo della prima metà del I sec. d.C. su una stele, fig.3, ora al museo archeologico di Sparta18. Presenta le impronte di due falcetti di ferro che in origine vi erano fissati e come si vede l’epigrafe segue i contorni del falcetto superiore e presenta il nome dell’offerente, quello della dea, la spiegazione del motivo della dedica e la data.

 

 

Ecco come Margherita Guarducci19 la presenta:

“Orthia, divenuta a un certo momento Artemide Orthia era una dea della natura e una divinità di Sparta. In suo onore si celebravano feste, con gare di fanciulli intese a promuovere la prosperità dei raccolti e le forze vitali della nuova generazione. Premio delle gare era (e non è difficile giustificarlo) uno strumento agricolo: una falce di ferro. Molte stele a noi pervenute (più di 130), quasi tutte di età imperiale, ricordano infatti le vittorie conseguite, e presentano le impronte delle falci che i vincitori (o chi per essi) avevano fatto applicare alla pietra. In certi casi, ma molto raramente, le falci sono rimaste. Le gare consistevano in tre ‘specialità’ e sono indicate dai nomi assai antichi (xαθθηρατόριоν, xελια o xεληα, μώα), dei quali il primo rievoca un’azione di caccia (θήρα), il terzo si riconnette a µоύσα, indicando perciò un agone musicale. Il nostro Xenokles vinse due volte, sotto due patronómi diversi: ragione per cui le falci applicate alla stele erano due. Ci volle, a quanto sembra, la seconda vittoria per indurre lui (o il suo omonimo padre) a rizzare la stele di rito nel santuario della dea. Proprio nella prima età imperiale comincia a comparire – sulle caratteristiche dei falcetti – il ricordo del patronòmo, cioè del presidente del collegio dei patronómi, una magistratura spartana che risale al II secolo a.C., e forse anche al III”.

Il secondo20, xελια o xεληα, sarebbe “oscuro” ma penso che non può con le documentazioni disponibili riferirsi al rito della “fustigazione” che ci è stato tramandato come διαμαστίγωσις e con xαρτερίας άγων, la gara di “fortezza” che è quella di resistenza alla fustigazione. La scheda della Guarducci dimostra che in questo santuario almeno nel I sec. Dopo Cr. gli efebi facevano anche altre gare come quelle connesse a µоύσα20, canto o comunque agone musicale.

 

 

La fase edilizia del III sec. d.C. è caratterizzata da una nuova pavimentazione e con un nuovo altare, segno evidente che è cambiata la destinazione del santuario. Pausania (III, 16. 10-11), Plutarco, ma anche altri21 chiaramente presentano una versione del rituale ad esso collegato che in riferimento alla nuova fase edilizia è in relazione con strutture che hanno comunque una funzione di spettacolo.
Plutarco presenta anche un quadro di rievocazione e il rito sarebbe una commemorazione di un episodio delle guerre greco-persiane con una processione dei lidi e dice che “ancora oggi” – e siamo nel II sec. d.C. – “a imitazione di quell’incursione, a Sparta si celebra un rito, durante il quale dei giovinetti vengono staffilati intorno all’altare, e dopo i Lidi compiono una processione (Vita di Aristide 17, 8)”.

 

 

Un giudizio molto duro su Plutarco è stato presentato da Cozzoli22:

“… sensibile in modo spiccato alla religione di Apollo Pitico e notoriamente propenso alla filosofia platonica e a quella stoica, ammira quel complesso di istituzioni che considera opera licurghea, di un personaggio caro agli dei, dio piuttosto uomo, assistito con impegno formale dal nume di Delfi, onde alcuni princìpi di etica politica sarebbero stati messi in pratica presso i Lacedemoni prima che li definissero teoricamente Platone, Diogene e Zenone; inoltre è inclinato ad accostare i valori spirituali del mondo greco e di quello romano, e quindi di due costituzioni che da secoli venivano confrontate come le più valide, crede che l’assetto di uno stato determini il successo di coloro che ne beneficiano, ha d’altronde singolari attitudini a rappresentare un’elevata umanità, costruendola con dati di fonti di vario valore; e pertanto dà nell’insieme dei suoi scritti, trattando degli ordinamenti di Sparta, la visione di una comunità civile trasfigurata rispetto al reale”.

 

Si tenga conto che la Laconia all’epoca faceva parte della provincia romana dell’Achaia e non è da escludere che nel III sec. d. C. siano stati ripresi quei riti per i quali Senofonte23 informa che gli efebi e cioè gli adolescenti dovevano rubare dall’altare di Orthia quante più forme di formaggio era possibile le quali venivano difese da una squadra di fustigatori. Nel II sec. d.C. vi sono state delle innovazioni anche notevoli e Baudini giustamente ne ha messo in evidenza l’elemento che è sempre presente nelle descrizioni dei scrittori: la frusta24. S Si tenga conto che la Laconia all’epoca faceva parte della provincia romana dell’Achaia e non è da escludere che nel III sec. d. C. siano stati ripresi quei riti che come Senofonte23 informa gli efebi e cioè gli adolescenti dovevano rubare dall’altare di Orthia quante più forme di formaggio era possibile che venivano difese da una squadra di fustigatori. Nel II sec. d.C. vi sono state delle innovazioni anche notevoli e Baudini giustamente ne ha messo in evidenza l’elemento che è sempre presente nelle descrizioni dei scrittori: la frusta24.

 

 

Senofonte scrive quando Sparta era ancora una potenza militare ed è da credergli che questo rito si praticava. Al riguardo, su Senofonte, riferendosi alla formazione delle Elleniche, il De Santis ha dimostrato che “da scrittore di memorie divenne uno storico” e Lanzillotta ha dimostrato che la Costituzione dei Lacedemoni è stata composta tra il 378 a.C. e il 371 e cioè prima della battaglia di Leuttra (6 luglio 371 a.C ) quando ormai l’egemonia di Sparta era finita25.

 

 

La presenza di ex voto come maschere di argilla di opliti ma anche figure di uomini e donne che suonano il flauto e la lira documentano che questo santuario è quello descritto da Pausania ma si coglie un ambiente culturale più ampio oltre s’intende a quello del rito della fustigazione che non è il solo che si praticava anche se ci sono iscrizioni dedicatorie che invocavano Orthia a far frustare duramente gli efebi e cioè i giovani secondo il rito descritto da Plutarco e Pausania. Per Cicerone era diventato uno spettacolo di sangue e a volte si concludeva con la morte alla presenza di spettatori provenienti da tutto l’impero: I ragazzi a Sparta sono flagellati agli altari così tanto che il sangue segue la sferza in abbondanza e anzi a volte come sentivo quando ero lì sono frustati fino alla morte, eppure nessuno di loro è stato mai sentito piangere fuori, o tanto meno lamentarsi. Che cosa allora? Sono gli uomini non in grado di sopportare ciò che fanno i ragazzi? Si avrà personalizzata una così grande forza e ragione del tutto assenti? (Tusculanae disputationes, II, XIV. 34).

 

 

Come si vede nel I sec. a. C. questo rito esisteva anche se non pare che fosse uno spettacolo come nel II sec. Dopo Cr. Artemide era la dea della fertilità e del parto ed era la protettrice dei bambini e della salute delle donne. È stata associata anche con boschi e luoghi incolti ed è stata chiamata padrona della natura ed è mostrata in arte come una donna con le ali o con animali. Forse Orthia era una dea spartana precedente? La combinazione delle due divinità almeno nel tempo avrebbe formata una particolare osservanza religiosa dei spartiati e la flagellazione dei giovani è comunque in contrasto ed ha poco a che fare con quella ferrea disciplina che caratterizzava l’agoghè spartana almeno in relazione al quadro storico delle fasi di età classica di questo santuario. Al riguardo Marco Galli26 ha scritto che “Il fenomeno della continuità e della trasformazione dei maggiori santuari greci rappresenta tuttora una considerevole lacuna negli studi inerenti al complesso processo di acculturazione nei territori assoggettati dell’impero”. L’Orthia di Sparta ne è una prova e penso che non sarà inutile presentare un quadro delle problematiche archeologiche in relazione agli studi in corso considerando il contesto storico-ideologico che si è cercato di delineare.

 

 

***

 

Luongo27 rileggendo i resoconti di scavo e riesaminando le piante degli scavi ha proposto una revisione delle prime fasi di vita del santuario. Per la prima ha evidenziato che “a circa quattro metri ad ovest della parte sud dell’altare un breve pezzo di muro è stato trovato sotto il pavimento” ma non ha ricevuto attenzione quando lo scavo è stato pubblicato28.

Per la seconda “non esistono elementi utili a spiegare una simile forma per un peribolo” e si riferisce al tratto di muro absidato ben visibile in fig. 4 che è stato rinvenuto nell’area occidentale e che è stato in parte obliterato dal tempio arcaico29.

Per la terza la cronologia va riesaminata in funzione del materiale architettonico rinvenuto sotto lo strato di sabbia che in base all’associazione della ceramica non sarebbe del 650-620 a. C. ma più tardi: “Se i materiali in caduta provenissero da un contesto cronologico inquadrabile tra il 650 e il 620 a.C. dovremmo immaginare che in origine appartenevano a una struttura che avrebbe avuto una ideazione, un periodo finalizzato alla costruzione e una fase di vita, quindi in un momento antecedente al terzo quarto del VII sec. a.C. per poi essere sostituiti rifunzionalizzati”. Al riguardo le varie classi di ceramica non possono essere datate solo dagli stili ma anche da tutto il materiale presente nei vari strati30.

 

 

Le conclusioni31 sono state anticipate e il messaggio è chiaro: “Dopo vent’anni dalla conclusione dei lavori, gli stessi scavatori32 in fondo si resero conto che: In the excavators’ hands the spade has been mightier than the pen”. Se nella mani dei scavatori la vanga è stata più potente della penna33 speriamo che oggi tutti i documenti editi e non siano analizzati con le nuove tecniche di catalogazione.
Felice Di Maro
fedimaro@tin.it

* Impegnato come cultore di storia greca in uno studio su ‹‹Licurgo e la Costituzione dei lacedemoni di Senofonte›› si pubblicano qui i lineamenti del quadro storico e archeologico del santuario di Artemis Orthia di Sparta. Alcune tematiche qui trattate sono state in parte e con aggiornamenti recenti argomenti di esami di storia greca con il prof. Umberto Cozzoli negli anni 1986 (17 luglio) e 1987 (7 luglio) per il corso di laurea in materie letterarie dell’Università La Sapienza di Roma, facoltà di Magistero oggi Roma 3. In seguito mi sono laureato in economia.
Sarebbe d’obbligo ringraziare quanti mi hanno aiutato finora ma sono davvero tanti e mi limito a presentare solo un breve elenco:  Mara Tirelli Iossa Miriam; Federico Barello (Soprintendenza per i Beni Archeologici del Piemonte e del Museo Antichità Egizie di Torino) mi ha fornito informazioni bibliografiche; Antonella Imolesi (Biblioteca comunale Saffi di Forlì); Elena De Martinis (Biblioteca Caracciolo di Lecce); Raffaella Lamponi e Barbara Domini (Biblioteca Multimediale Giuseppe Lesca di San Benedetto del Tronto) mi hanno aiutato non poco per raccolta della bibliografia; quando sembrava che si dovesse rinunciare per consultare opere importanti decisivo è stato l’aiuto della Biblioteca-Emeroteca di Napoli della Fondazione Istituto Banco di Napoli; Andrea Baudini mi ha partecipato il suo studio, “Pausania – La descrizione dell’Ellade come fonte di informazione sull’età romana in Grecia”.
Quest’articolo non sarebbe stato possibile almeno nella forma che umilmente si presenta senza il contributo di Emanuele Greco (Direttore della Scuola Archeologica Italiana di Atene) che con liberalità mi ha partecipato il suo studio (Estratto) “Alla ricerca dell’agora di Sparta”.

 

 


NOTE
1) Dawkins, Chapter I. The Sanctuary pp. 1-51.
2) M. Nafissi, The Encyclopedia of ancient History, First Edition, pp.4184-4185.

3) Stephen Hodkinson, Lakonian Artistic Production and the Problem of Sparta, Austerity, in N. Fisher – H. van Wees (eds) Archaic Greece: New Approaches and new Evidence,, London 1998, pp. 93-117; Emanuele Greco, Alla ricerca dell’agora di Sparta, in Annuario della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente, Vol. LXXXIX, Serie III, 11 – Tomo I 2011, p.4 nota 8 (Estratto).

4) Luongo, pp.90-91.

5) Senofonte, Costituzione di Sparta, VII. Plutarco: Licurgo, 9, 4-9; Numa, 24, 6-7; M. Nafissi, La Grande Rhetra e la tradizione sulla legislazione licurghea in “La nascita del kosmos: studi sulla storia e la società di Sparta” Napoli 1991 p.51 sgg..
6) Maurizio Borda in EAA, Vol. I p. 601 col.2; per l’iconografia: Barclay V. Head, Historianumorum : a manual of Greek numismatics, Oxford 191, pag.434 fig.238 n.1; Polibio parla anche di νόμισμα, denaro –moneta: s.v. Le Storie, VI, 45, 4; 49, 5-10-10 e per il baratto, 49,8; s.v. anche Cozzoli, p.85.
7) Federico Barello, Il rifiuto della moneta coniata nel mondo Greco – da Sparta a Locri Epizefiri, in “Rivista Italiana di Numismatica e Scienze affini” fondata da Solone Ambrosoli nel 1988 ed edita dalla Società Numismatica in Milano, vol. XCV 1993, pp. 103-111; per l’conomia di Sparta: s.v. John Buckler, Land and Money in the Spartan economy – A Hipothesis in Research in Economic History (Editor: Paul Uselding Department of Economics University of Illinois) vol.2 1977, pp. 249-279; per Areo I: Gabriele Marasco, Sparta agli inizi dell’eta ellenistica: il regno di Areo1., 309/8-265/4 a. C., Firenze: Clusf, 1980 (Collana Quaderni dell’Istituto di filologia classica Giorgio Pasquali dell’Università degli studi di Firenze 6); per la moneta di ferro: Senofonte, Costituzione di Sparta, VII.
8) Cinzia Bearzot, Manuale di storia greca2 Bologna 2011, pp.108-109.

9) Umberto Cozzoli, Lo stato spartano nel V secolo, in “Storia e civiltà dei greci, La Grecia nell’età di Pericle” 3, Milano 1979 (II edizione sezione “tascabili” marzo 1993) p.115; per i syssìtia s.v. The Encyclopedia of ancient History, First Edition, pp.6496-6497.

10) Stephen Hodkinson, Property and Wealth in classical Sparta, London 2000, pp. 183-222; M. Lupi in, L’Archaia moira – Osservazioni sul regime fondiario spartano a partire da un libro recente in “Incidenza dell’antico” anno 1, 2003 p.152 presenta osservazioni sulla prima parte dell’opera di Hodkinson: “…viene esaminato lo sviluppo dell’immagine di una Sparta egualitaria , quando non addirittura comunista, che ha avuto fortuna fino all’età moderna. In particolare, è sottolineato il ruolo che ha giocato nella produzione di questa immagine, ancora assente negli autori di età classica, la propaganda legata ai fermenti rivoluzionari della seconda metà del III secolo (Av. Cr.), cui i re Agide IV e Cleomene III cercarono di dare sfogo”.

11) Andrea Baudini, I rituali dell’Orthia a Sparta come veicolo di autorappresentazione di un’élite civica. Articolo disponibile in Rete: http://www.bollettinodiarcheologiaonline.beniculturali.it/bao_document/articoli/5_BAUDINI.pdf

12) Il più tardo dei documenti, IG1 314, si data al 225 d.C. e rappresenta un importante terminus post quem; s.v. Baudini op.cit. p.29.

13) Licia Borrelli Vlad, in EAA, Vol. VII Sparta p.430 col. 1 e p. 432 col. 2, Roma 1966; sulle fasi s.v. I. Boardman, Artemis Orthia and Chronology, in “Annuario British School at Athens”, LVIII, 1963, p. 144.
14) Baudini op.cit. p.30.
15) Ernst Baltrusch, Sparta’ Bologna 2012 (traduzione di Alessandro Cristofori opera originale ‘Sparta. Geschhihte, Gesellschaft, Kultur’ München, 1998) p.85.

16) Licia Borrelli Vlad op.cit. nota 12 p. 430: “Lo xòanon di Artemide Orthia, riprodotto da numerose figurine in terracotta e in osso, rappresenta la dea vestita di peplo e con il capo adorno di una corona di foglie”; la fig. 2 è in Dawkins, tav. XCVIII n. 2.

17) Baudini op. cit. p. 31: “….la consuetudine greca considera sacrilegio bagnare di sangue umano un altare”. Pausania (III, 16. 10): “A seguito di questi fatti, ricevettero un oracolo, secondo cui dovevano insanguinare l’altare di sangue umano. Era usanza sacrificare chiunque fosse sorteggiato, ma Licurgo cambiò quest’usanza nella fustigazione degli efebi, e così l’altare si riempie di sangue umano”; le colpe sarebbero di Licurgo e però non si comprende il perché questo rito si pratica attivamente nel II sec. Dopo Cr. e non ad esempio nel V sec. Av. Cr.

18) A. M. Woodward in Dawkins, p. 306 n. 19, fig. 134, – Stele of Xenokles.

19) Margherita Guarducci, L’epigrafia greca- dalle origini al tardo impero, Roma 2002, seconda ristampa, testo e traduzione p.274, n.9.

20) Margerita Guarducci, I culti della Laconia, in Problemi e cultura spartana, Roma 1984, p.100.

21) Plutarco, anche inMoralia 239d Inst. Lac.; Luciano, Anach., 38; Sesto Empirico, Pyrr., III.208.

22) Cozzoli, p.93.

23) Senofonte, Costituzione di Sparta II 9: Καὶ ὡς πλείστους δὴ ἁρπάσαι τυροὺς παρ᾽Ὀρθίας καλὸν θείς, μαστιγοῦν τούτους ἄλλοις ἐπέταξε, τοῦτο δηλῶσαι καὶ ἐν τούτῳ βουλόμενος ὅτι ἔστιν ὀλίγον χρόνον ἀλγήσαντα πολὺν χρόνον εὐδοκιμοῦντα εὐφραίνεσθαι [Egli poi, che aveva reso onorevole il furto di quante più forme possibili dal santuario dell’Orthia, ordinò ad altri di frustare quanti lo facessero: anche con quest’atto intendeva dimostrare con una sofferenza a breve termine si può poi gioire a lungo per la fama conquistata; Trad. di G. Pierleone, da Senofonte Costituzione degli Spartani – Agesillao, a cura di Guido D’Alessandro, 2009 (ristampa 2011) p.9-10]. s.v. Baudini p. 32; Kennel, Testimonia on the Whipping Contest appendice in The Gymnasium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta – Chapel Hill: University of North Carolina 1995, pp. 149-161.

24) Baudini p.32; s.v. anche p. 31. s.v. Hodkinson, nota 4.

25) G. De Sanctis, La genesi delle Elleniche di Senofonte, in “Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa”, Lett. Stor. E filos. S. II (1932 – pp. 15-36) = Studi di storia della storiografia greca, Firenze (1951 – pp. 127-161), p. 154; per la bibliografia contro s.v. E. Lanzillotta, Senofonte e Sparta: note su genesi e storiografia delle “Elleniche” in Problemi di Cultura Spartana, Roma 1984 pp.63 nota 8, per la datazione di composizione della Costituzione dei lacedemoni, p. 67.

26) Marco Galli, Religione come sistema di comunicazione: networks e rituali nei santuari tradizionali greci di età romana, in Rete: http://151.12.58.75/archeologia/bao_document/articoli/1_GALLI_INTRODUZIONE.pdf

27) Luongo, s.v. nota 4.

28) Luongo, p. 88. Leggendo da Dawkins: “about four metres west of the south end of the altar a short piece of wall was found underneath the pavement”, s.v. nota 34.
29) Luongo, p.88-89. Potrebbe essere di una struttura absidata costruita prima, s.v. nota 38 (p.89) sui templi absidati rinvenuti in Grecia.

30) Luongo, pp.89-90, nota 41.

31)cit. nota 4.

32) Dawkins R. M. – DrooP J. P. – Wace A. J. B. 1930, A note on the excavation of the sanctuary of artemis orthia, in Journal of Hellenic Studies (JHS) 50, 329 -336. In Luongo nota 44.

33) Luongo p. 91

 

 

BIBLIOGRAFIA

Cozzoli = Umberto Cozzoli, I fondamenti del Kosmos licurgico nel pensiero di Plutarco, in Cultura e Società (1978) n.66 ppp.84-93.
Dawkins = R.M. Dawkins The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, Journal of Hellenic Studies, supplement no. 5, London, 1929; in Rete: http://www3.lib.uchicago.edu/cgi-bin/eos/eos_title.pl?callnum=DF261.S68D3
EAA = Enciclopedia dell’arte antica classica e orientale.
Kennel = Kennel Nigel M. “he gymnasium of virtue: education and culture in” Chapel Hill: The University of North Carolina1995. Appendice 1.
Luongo = Francesca Luongo, cui bono? Perche tornare a riflettere sulle fasi arcaiche del santuario di Artemis Orthia a Sparta? In Annuario della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni in Oriente vol. LXXXIX Serie III, 11 – Tomo I 2011
IG V1 = Inscriptiones Graecae, V,1. Inscriptiones Laconiae et Messeniae, ed. Walter Kolbe. Berlin 1913. In Rete: http://epigraphy.packhum.org/inscriptions/main Si ringrazia il Prof. Wilkins Poe (Packard Humanities Institute).
Museo di Sparta = M. N. Tod-A. J. B. Wace, Catalogue Sparta Museum, Oxford. 1906.
—-
Il corpus delle 324 iscrizioni con tavole di concordanze con numero d’inventario del Museo di Sparta e dell’IG nella pubblicazione cit. Dawkins del 1929 è stato presentato da Woodward A. M., Inscriptions, pp. 285-377.

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